Jdi na obsah Jdi na menu
 


Sádhu Óm: Prvořadá důležitost pozornosti věnované svému Já (Mountain Path 4/2016)

14. 1. 2018

Mountain Path, Sádhu Óm

19. díl, viz přehled všech dílů

 

Poznámka

Tento překlad lze též zakoupit v našem e-shopu jako skripta. Ta jsou opatřena komentáři Jiřího Vacka, které čtenář zde na webu nenalezne.

 

* * *

 

Mountain Path, č. 4/2016

Prvořadá důležitost pozornosti věnované našemu pravému Já - Sádhu Óm

Zaznamenal Michael James

 

sadhu_om5.jpg8. srpen 1978

Sádhu Óm: V prvém verši Šrí Arunačála Navamanimalai (Sri Arunacala Navamanimalai)1 Bhagavan zpívá:

Ač ve skutečnosti [nehybný] (acalan), tančí on, [Pán Šiva] ve vytržení před matkou, [svou chotí] (acalai) na dvoře [chrámu Čidambaram]. Utiší-li se tato Šakti [božská matka] do [jeho nehybné] (acala) podoby, vězte, že on září vznešeně jako Arunačála (Arunacalam).

_______________________

1 Pozn. překl: Šrí Arunačála Navanimalai (Náhrdelník z devíti drahokamů) je součástí Sri Arunachala Stuti Panchakam (Five Hymns to Sri Arunachala, Pět hymnů na Arunačálu), které je sbírkou základních náboženských zpěvů sestavených Šrí Ramanou Mahárišim. Tvoří první oddíl Sri Ramana Nultirattu (Collected Works of Sri Ramana, tamilských Sebraných prací Šrí Ramany). Skládá se z následujících pěti hlavních zpěvů: Sri Arunachala Aksharamanamalai (Bridal Garland of Letters to Sri Arunachala, Svatební věnec veršů na Arunačálu), Sri Arunachala Navamanimalai (Necklet of Nine Gems, Náhrdelník z devíti drahokamů), Sri Arunachala Patikam (Eleven Stanzas to Sri Arunachala, Jedenáct veršů na Arunačálu), Sri Arunachala Ashtakam (Eight Stanzas to Sri Arunachala, Osm veršů na Arunačálu) a Sri Arunachala Pancharatnam (Five Gems to Sri Arunachala, Pět drahokamů na Arunačálu). (Volně dostupná díla Šrí Ramany ke stažení např. zde)

 

Pán Šiva je naše vlastní pravé Já, které je neměnné a tudíž věčně nehybné (acala). Přesto, jak je řečeno, na sebe vzal Pán Šiva v Čidambaram podobu Natarádži, aby tancem před bohyní Kálí utišil její divoký tanec. Bohyně Kálí, která je Šakti, božskou matkou celého vesmíru, zde představuje naši neustále činnou mysl, původce všech jevů. Bohyně Kálí je považována za ženskou podobu (acalai) nehybného Pána Šivy (acalan), neboť ona není ve své podstatě nic jiného než on, právě tak, jako není naše mysl ve své podstatě ničím jiným než naším pravým Já.

Právě tak, jako bylo třeba utišit divoký tanec bohyně Kálí, aby znovu nabyla svého původního stavu nehybnosti, je nezbytné, aby neustálé vyvstávání naší mysli spolu s její činností ustalo, chceme-li opět dosáhnout našeho původního stavu, dokonale klidného a nehybného vědomí Já.

Na jiných duchovních stezkách, které jsou v tomto verši znázorněny dalšími svatými místy jako je Čidambaram, je naše mysl zaměstnána jednoduchou činností, díky které dokáže přemoci své ostatní činnosti. Nicméně aby k této jednoduché činnosti přilnula, musí vynaložit veliké úsilí spočívající v usilovném odříkání (tapas), které je zde znázorněno tancem Natarádži.

Na stezce sebezkoumání či sebedotazování (átma-vičáry), jež je stezkou naprostého odevzdání a která je zde znázorněna jako Tiruvannamalai, není usilovného odříkání (tapas) zapotřebí. Naše mysl jednoduše tiše splyne s námi samými tichým a láskyplným přilnutím k nám samým, podobně jako se snadno utišila Šakti v Tiruvannamalai díky její nesmírné lásce k nehybné podobě Pána Šivy, jíž je Arunačála.

Tento verš proto poukazuje na skutečnost, že abychom opět dosáhli našeho původního stavu nehybného spočívání ve vědomí Já, není činnosti (tance) naší mysli zapotřebí. Tací, jací ve skutečnosti jsme, můžeme nakonec setrvávat jedině tehdy, vzdáme-li se veškeré činnosti. Toho lze však docílit pouze pevným, stálým a láskyplným přilnutím k našemu vědomí Já.

Džňánasambandhar velebil Arunačálu jako „jñāṉat-tiraḷāy niṉḏṟa perumāṉ“, „velikého Pána, stojícího jako hutná masa poznání (džňány)“. Bhagavan toto rčení obvykle vykládal tak, že Arunačála je ohněm sebepoznání (džňanagni), který zničí chybné vědomí „Já jsem tímto tělem“.2 Když byl Sundaramurti v Tiruvanaikkaval, zpíval si verš, který zněl, že Annamalai může být poznán jedině těmi, kteří rozpustili své ego. Tímto dokládal, že pouhým myšlením na Arunačálu z velké dáli mohou velcí svatí porozumět jejímu tajemství. A když těmito končinami putoval Ádi Šankara, přiblížil se k Arunačále z východu. Do města (do Tiruvannamalai, pozn. překl.) však nevstoupil, neboť v každém zrnku písku spatřoval symbol Šivy (Šiva-lingam). Projevoval proto svou velikou úctu (namaskara) z dáli. Bhagavan v této souvislosti říkával, že sama země je zde půdou poznání (džňány).

_______________________

2 Viz např. Rozhovory s Ramanou Mahárišim (Talks with Ramana Maharshi), Rozhovor č. 529, 2006, str. 528. (Toto a další díla advaitické a mahárišiovské literatury přeložil do českého jazyka Jiří Vacek, pozn. překl.)

 

Lidé obecně považují slovo satsang za společnost dobrých lidí. Bhagavan však objasnil jeho pravý význam. Podal vysvětlení, že skutečným satsangem je výhradně spojení s bytím (sat). A protože bytí (sat) není ničím jiným než naším vlastním pravým Já (átma-svarúpa), spočívání v nás samých a jako my sami je tedy pravou a nanejvýš dokonalou podobou satsangu.3 Dokud však nejsme schopni v bytí a jako bytí spočívat, je dalším nejlepším satsangem pobývání ve společnosti mudrců, jako je Bhagavan, kteří jako bytí (sat) spočívají.

_______________________

3 Viz např. Rozhovor č. 283, 2006, str. 252, a Den za dnem s Ramanou Mahárišim (Day by Day with Bhagavan), 16-7-46, 2002, str. 273, přeložil J. Vacek.

 

Nicméně dokud považujeme samy sebe za tělo, bude se nám zdát, že každý, kdo spočívá jako bytí (sat), je též tělem. Pokud tedy tělo těchto bytostí zemře, bude mít za to, že jsme satsang s nimi ztratili. Bhagavan nás proto učil, že dokonalým ztělesněním „bytí (sat)“ je Arunačála. A jelikož je zde Arunačála přítomna neustále, satsang s ní je nám neustále dostupný. Navíc, protože můžeme s Arunačálou navázat spojení pouhým myšlením na ni, není satsang s ní časově ani prostorově omezen.

Máme-li však možnost být zde, mimořádný způsob, jak navázat satsang s Arunačálou, je provádět pradakšinu (obcházení kolem osoby, posvátného objektu či božstva ve směru hodinových ručiček jakožto vzdání úcty, pozn. překl.) kolem ní. Podobně, jako je můra přitahována plamenem svíčky, kdy létá kolem něho, dokud se nakonec nepřiblíží příliš blízko a oheň ji nestráví, jsme-li přitahováni k Arunačále a obcházíme-li kolem ní, budeme jí též nakonec stráveni. Satsang je proto sebevražednou taktikou.

Je-li magnetem opakovaně pohybováno po jehle, její původně neuspořádané molekuly se uspořádají, čímž se magnetismus každé její molekuly projeví v jehle jako celku. Magnetismus, který je v jehle tímto způsobem vyvolán, není tudíž vlastností nově nabytou, nýbrž jehle vlastní, třebaže je doposud skrytá, neprojevená. Ačkoli je magnetismus pravou podstatou jehly, projevuje se pouze při jejím spojení s magnetem.

Podobně ani my nedosahujeme pomocí satsangu ničeho, co bychom již neměli. Jen nám je odhalena naše pravá podstata. Právě tak, jako se přirozený magnetismus jehly projeví po opakovaném spojení s magnetem, opakovaným prováděním pradakšiny kolem Arunačály či pravidelným stykem s džňánim – ať již pobýváním v jeho fyzické přítomnosti či ještě lépe4 pomocí studia, rozjímání a provádění jeho učení – je nám umožněno poznat, že naší pravou podstatou je bytí (sat).

_______________________

4 Pozn. překl.: Nejvyšší duchovní pomocí, které se nám může na duchovní stezce dostat, je pobývání v přítomnosti mistra. Účinek této milosti se zvyšuje, provádíme-li v jeho přítomnosti současně i duchovní praxi.

 

9. srpen 1978

Sádhu Óm: Nejlepším způsobem, jak oslavit sté výročí Bhagavanova narození, by bylo zabránit vzniku ega, které vzniká, aby toto výročí oslavilo nejrůznějšími způsoby. Necháme-li ego zaniknout, budeme pak jeho výročí oslavovat tak, jak by si to Bhagavan opravdu přál.

 

10. srpen 1978

Sádhu Óm: Studium, rozjímání nad Bhagavanovým učením a snaha o jeho provádění je základem, pomocí kterého nás Bhagavan připravuje a zažehuje svůj oheň ryzího sebeuvědomění (sphurana) v našem srdci. Kdybychom jeho učení neustále nestudovali, nerozjímali o něm a neprováděli jej, vytvářeli bychom tak vnitřní překážky mezi jím a námi, čímž bychom překáželi v působení jeho milosti a bránili jejímu vstupu do našeho srdce.

 

16. srpen 1978

Sádhu Óm: Ve verši 31 Ulladu Narpadu Anubandham (Dodatek ke Čtyřiceti veršům na Skutečnost, součást Sri Ramanopadesa Noonmalai pozn. překl.)5 Bhagavan říká:

Činnost [mysli či těla] ve bdění, nečinnost [samádhi] (ništha) a spánek prožívá džňánin jakoby ve spánku, vztaženo k jeho tělu, podobně jako prožívá pohyb vozu, jeho zastavení a vypřáhnutí zápřeže cestující, který ve voze spí.

_______________________

5 Pozn. překl: Díla, jako je Šri Arunačála Akšaramanamalaj (Svatební věnec veršů na Arunačálu), Ulladu Narpadu (Skutečnost ve čtyřiceti verších), Nan Yar? (Kdo jsem Já?), Upadéša Saram (Třicet veršů), Sri Arunachala Stuti Panchakam (Pět hymnů na Arunačálu) a další, nalezne čtenář přeložené v knize Kdo jsem já? od Jiřího Vacka. Většina z těchto děl je opatřena též komentáři překladatele.

 

Podobně jako si člověk, který spí ve voze, není vědom, zda se vůz pohybuje, stojí či zůstává vypřažen ten, kdo poznává skutečnost, džňáni, není vědom těla ani mysli, zda jsou činné, nečinné (ništha) či ve stavu spánku.

V jedné ze svých odpovědí, zaznamenaných v první kapitole Mahárišiho evangelia, využívá Bhagavan tohoto podobenství, vysvětluje je však podrobněji. Nicméně čteme-li tento záznam, měli bychom mít na paměti, že účelem tohoto podobenství je pouze objasnit nám, že džňáni, jenž není ničím jiným než naším vlastním pravým Já, si není naprosto vědom těla či mysli, včetně jakýchkoli jejich střídavě se měnících stavů. Jak často vysvětloval, ony existují pouze z pohledu nevědomých lidí, adžňáninů, kteří chybně považují sama sebe za tělo a mysl. Neměli bychom tedy hledat v tomto podobenství více, než to, co má být sděleno. Je-li například v Mahárišiho evangeliu zaznamenáno, že řekl, že si cestující spící ve voze „není těchto událostí vědom, pouze nalézá sama sebe na jiném místě, když se probudí“, neměli bychom to chápat tak, že džňáni nakonec procitne z „bdělého spánku“ poznání (džňány) a nabyde opět vědomí těla.6

_______________________

6 Pozn. překl.: Džňáni, žijící v tomto světě, je si mysli, těla i světa při vykonávání činností samozřejmě vědom. Nicméně vše, co si uvědomuje, vnímá jako projev sebe sama, svého pravé Já. Přestože však není od tohoto projevu oddělen, je od něho rozlišen, proto se jej nijak nedotýká, podobně jako zůstává nedotčeno moře vlnami.

 

Co se týká části „samádhi je jejich nepohnutým stavem (neboť samádhi znamená džagrat-sušupti, neboli stav, ve kterém si je člověk vědom činností, zůstává jimi však nedotčen; volci jsou zapřaženi, ale nepohybují se)“, vysvětlení podané v závorce není to, co Bhagavan doopravdy řekl. Bylo přidáno někým, kdo tuto část zaznamenal, protože mění v této souvislosti smysl, ve kterém Bhagavan výrazu samádhi používá. Džňáni je stále v džagrat-sušupti, ve stavu „bdělého spánku“, poněvadž on je tím, o čem se zde Bhagavan zmiňuje jako o „věčně bdělém Jáství“. A to je bdělé v tom smyslu, že si je neustále vědomo sama sebe, a spí v tom smyslu, že si není nikdy vědomo ničeho jiného – mysli, těla ani světa. Pokud tedy Bhagavan přirovnává samádhi k nehybně stojícímu vozu, to, co míní slovem samádhi, není trvalým stavem džagrat-sušupti, ale jen dočasným stavem pohroužení se, ve kterém se zdá, že se tělo a mysl džňániho občas nachází. Z pohledu nevědomého člověka, adžňániho, mohou být tělo a mysl džňániho, jako v případě Bhagavana, někdy činné, jindy mohou přejít do stavu nečinnosti, ze kterého se mohou později opět navrátit. V této souvislosti má tedy Bhagavan slovy ništha či samádhi na mysli právě tento stav nečinnosti. Jak však pomocí tohoto podobenství též vysvětluje, džňáni si není přítomnosti ani nepřítomnosti všech takovýchto stavů naprosto vědom, jelikož z jeho pohledu jediným stavem, který existuje, je džagrat-sušupti, jenž je věčný a neměnný.

To, co je však na této Bhagavanově odpovědi, zaznamenané v Mahárišiho evangeliu, obzvláště důležité, je souvislost, v níž tohoto podobenství použil. Obvykle je Bhagavan používal za účelem, aby objasnil skutečnost, že si džňáni není vědom mysli ani těla, a tudíž ani jejich činností či stavů. Zde je však použil, aby nám objasnil, že věnujeme-li naši pozornost pouze nám samým a ničemu jinému, bude naše tělo a mysl přesto vykonávat všechny činnosti, které je třeba vykonat, avšak my si jich nebudeme vědomi. Jelikož je átma-džňána či džagrat-sušupti stavem, v němž si nejsme vědomi ničeho jiného než sebe sama, abychom jej proto dosáhli tady a teď, měli bychom naši pozornost věnovat výhradně nám samým a tím se vystříhat vědomí čehokoli jiného.

Toto měl Bhagavan na mysli, když říkal, že se máme cvičit v přirozeném (sahadža) samádhi i během vykonávání ostatních činností. V jeho předmluvě k Drig-Drisya-Vivekam7 podal též vysvětlení, že cvičit se v přirozeném (sahadža) samádhi znamená „taṉṉaiyē bāhyāntara dhiruṣṭi-bhēdamiṉḏṟi eppōdum nāḍudal“, neboli „neustále zkoumat nás samé [či neustále nám samým věnovat svou pozornost] bez rozlišování, zda hledíme vně či dovnitř“. Být si navždy vědom pouze sama sebe a ničeho jiného je přirozeným samádhi (což je jen jiné jméno pro manonasa, átma-džňána či džagrat-sušupti) a snaha o neustálé uvědomování si pouze nás samých a ničeho jiného je cvičením se v něm. Přirozené samádhi je naším cílem a jediným způsobem, jak je dosáhnout, je cvičit se v něm tady a teď.

_______________________

7 Pozn. překl.: Dílo Drig-Drisya-Vivekam je textem advaita védanty. Jeho autorství je připisováno Bĥaratī Tīrthovi či Vidjaranja Svámímu. Skládá se ze 46 veršů pojednávajících o rozlišování (Vivéka) mezi pozorovatelem (Drig) a pozorovaným (Drisya), o druzích samádhi, obzvláště pak savikalpa a nirvikalpa a o jednotě átman a brahman.

 

* * *

Pokračování příště.